Frei Théophile de Villard-sur-Thônes junto à família de Chico do Amaral (Vacaria, início do séc. XX).

 

Vanildo Luiz Zugno

Introdução

Os dados do Censo 2010 do IBGE ratificaram o que era experimentado no dia a dia por todos os que observam a realidade brasileira: há um avanço significativo na presença das mulheres na sociedade, especialmente no campo econômico e educacional (IBGE, 2013). Combinado o acesso ao mercado de trabalho e à educação, o resultado é um rendimento que, embora, no conjunto da sociedade, ainda permaneça inferior aos dos homens, principalmente em posições de gerência (NIEDERAUER, 2013; MULHERES ainda…, 2013), vem crescendo de forma progressiva e em proporção maior ao que o dos brasileiros do sexo feminino o que leva a projetar que, num futuro não muito distante, a renda das mulheres e dos homens não será tão diferenciada como tem sido historicamente.

Há dois campos, no entanto, em que as mulheres encontram extrema dificuldade para ampliar sua participação: a política e as igrejas. É verdade que temos uma mulher presidenta e mulheres ministras no Supremo Tribunal Federal. No entanto, “embora representem 51,7% dos eleitores brasileiros, a participação das mulheres na Câmara dos Deputados é de 9%, número semelhante aos 10% registrados no Senado” (MULHERES na…, 2013). Nos Estados e Municípios, a situação não é diferente. Apenas como exemplo, temos que, das 26 capitais, somente duas têm mulheres como prefeitas.

Tendo presente esta realidade, buscamos neste trabalho contribuir na reflexão sobre a presença das mulheres na Igreja a partir do resgate dos discursos dos missionários capuchinhos franceses no Rio Grande do Sul no fim do séc. XIX e inicio do séc. XX. Com isso esperamos contribuir para compreender o androcentrismo eclesial atual e, desse modo, colaborar na elaboração de um discurso e uma prática religiosa que inclua homens e mulheres, na igualdade de condições e diversidade de contribuições, na construção do Reino[1].

Igrejas e mulheres

Considerado no seu conjunto, o espaço eclesial é ainda refratário a questões de gênero. São poucas as Igrejas cristãs que possibilitam uma participação das mulheres em iguais condições com os homens. E, ao considerar as tendências de mudanças no campo religioso brasileiro (IBGE, 2013b), as perspectivas para as mulheres não são nada boas. As Igrejas evangélicas pentecostais e neopentecostais, que são as que mais crescem no Brasil, mesmo sendo proporcionalmente mais frequentadas por mulheres que por homens, não permitem às mulheres acesso aos ministérios ordenados.

Já a Igreja Católica Romana que, apesar da considerável e contínua perda de fiéis, ainda é, numericamente, a que mais congrega pessoas, continua a não admitir mulheres ao sacerdócio. A ponta de esperança despertada pela renúncia de Bento XVI e a eleição de Jorge Mario Bergoglio para o papado romano e a mudança de ares e de foco perceptível em seus gestos e pronunciamentos iniciais, não se estendeu à problemática da participação das mulheres na Igreja. Depois de, na recente visita ao Brasil, ter falado abertamente e de uma forma bastante alentadora sobre as reformas na estrutura da Cúria Romana, na liturgia, na pastoral, na participação dos jovens na sociedade e na igreja e até mesmo na polêmica questão dos homossexuais na Igreja, o Papa Francisco jogou um balde de água fria nas esperanças daqueles e daquelas que almejam uma mudança na doutrina da Igreja Católica sobre as mulheres.

Na entrevista aos jornalistas que o acompanhavam na viagem de retorno a Roma, Francisco foi taxativo. Ao ser indagado sobre a possibilidade de ordenação de mulheres, respondeu ele: “E, quanto à ordenação das mulheres, a Igreja falou e disse: «Não». Disse isso João Paulo II, mas com uma formulação definitiva. Aquela porta está fechada.” (ENCONTRO…, 2013). A “formulação definitiva” sobre a impossibilidade de acesso das mulheres ao sacerdócio estabelecida por João Paulo II a que Francisco faz referência é a do documento Ordinatio Sacerdotalis de 1994 no qual afirma que “para que seja excluída qualquer dúvida em assunto da máxima importância, que pertence à própria constituição divina da Igreja, em virtude do meu ministério de confirmar os irmãos (cfr Lc 22,32), declaro que a Igreja não tem absolutamente a faculdade de conferir a ordenação sacerdotal às mulheres, e que esta sentença deve ser considerada como definitiva por todos os fiéis da Igreja.” (n.4). A razão para tal é o fato de Cristo, ao estabelecer o ministério ordenado, ter escolhido para tal apenas homens o que, segundo o documento, é uma razão teológica (n. 3) “mostra claramente como o modo de agir de Cristo não fora ditado por motivos sociológicos ou culturais próprios do seu tempo” (n. 2).

A impossibilidade de sustentar teologicamente a exclusão das mulheres ao sacerdócio nas igrejas cristãs foi amplamente demonstrada (FIORENZA, 1993; CASANOVA, 2013b). Segundo Casanova (2013a) o afastamento das mulheres, especialmente das mais jovens, das normas de comportamento sexual que a Igreja Católica pretende lhes impor, é um dos mais graves desafios eclesiais não só na Europa e nos Estados Unidos, mas também na América Latina e, de modo especial, no Brasil, país com o maior número de católicos do mundo.

A permanente dificuldade da Igreja Católica em dialogar com as mulheres e suas reivindicações de igualdade, tanto na sociedade como na Igreja, indica que o antifeminismo eclesiástico não é apenas uma questão conjuntural e muito menos desta ou daquela autoridade eclesiástica. Conforme Schussler Fiorenza (2009, p. 120-153), a raiz do problema está na estrutura kyriarcal que marca a cultura ocidental desde a Antiguidade clássica e continua presente nas sociedades democráticas atuais que continuam “estratificadas segundo o gênero, a raça, a classe, a religião, a heterossexualidade e a idade – todas posições estruturais que nos são atribuídas mais ou menos por nascimento (SCHUSSLER FIORENZA, 2009, p. 137; 1995, p. 237-256). As Igrejas cristãs que surgiram a partir do “modelo patriarcal romano ‘constantiniano’ da igreja” ((SCHUSSLER FIORENZA, 2009, p. 152  ) e que dele ainda não conseguiram se libertar, fizeram e fazem da diferença de gênero o fator fundamental para a organização hierárquica eclesial ao limitar a ordenação aos varões. Hierarquização que, ao ser proclamada de vontade divina, torna-se sagrada e faz daquele ou daquela que ousa questioná-la, um herege.

A Igreja Católica e as mulheres no Brasil

O cristianismo que aportou ao Brasil no bojo da expansão mercantil europeia foi o catolicismo lusitano profundamente marcado pelo espírito da reconquista e incapaz de dialogar com todos os que fossem diferentes: muçulmanos, judeus, protestantes, indígenas, negros… e mulheres. Como afirma Dreher (1999, p. 7), “o catolicismo latino-americano não foi dado ao diálogo”.

Os estudos sobre a condição das mulheres na história brasileira vem avançando significativamente e, com eles, também avançam os conhecimentos sobre a condição da mulher na Igreja e o discurso que os agentes eclesiásticos sobre elas faziam. Conforme Del Priore (1995, 171-173) no processo de construção da sociedade colonial, ser mulher passou a significar “ser mãe” e, consequentemente, “casada”, “ser boa esposa”, “humilde, obediente e devota”. Isso só foi possível através de “um eficaz adestramento digerido no cotidiano e consolidado no correr do tempo” que fazia as mulheres esquecerem e negarem a sua condição real de “mãe dos filhos ilegítimos de seu marido, a companheira de um bígamo, a manceba do padre, a concubina de um primo casado”. O casamento como dever – não o revestido do amor romântico como o era na Europa da época – passou a ser o ideal apresentado, tanto pela sociedade como pela Igreja, para toda mulher. Gerar filhos para manter viva a aristocracia e o sistema colonial era obrigação moral das mulheres (AZZI, 2008, p. 37-40). [2]

Isso, claro, para as mulheres brancas. Às mulheres indígenas e negras a sorte reservada era ainda mais cruel. Apesar dos ingentes esforços de alguns pregadores, era consenso no Brasil colonial “que para essa gente bruta não são os matrimónios, pois tanto que casaram, deixam assim os maridos como as mulheres, de fazer vida entre si, e se entregam a maiores pecados depois de casados” (BENCI, 1977, p. 103). Como nos relata o mesmo Benci (1977, p. 121-122), além de impedir que se casassem e, deste modo evitassem viver em pecado, os senhores as “violentam e obrigam as suas escravas a pecarem” e, não contentes com isso, as obrigam à prostituição como modo de aumentar ainda mais os seus lucros[3].

O desmembramento do Império brasileiro do Império português não significou uma mudança substantiva para a maioria da população brasileira e, de modo especial, a das mulheres. A continuidade do sistema escravocrata fez com que as relações sociais continuassem basicamente as mesmas do período colonial. Apenas nos centros urbanos sentiam-se as mudanças e as tensões entre a nova classe emergente, a burguesia agrária cafeeira e a industrial e a velha nobreza agrária latifundiária e escravocrata. A abolição do sistema escravocrata em 1889 e, sua consequência política, o fim do Império e o estabelecimento do sistema republicano, marcam o início de um novo período, marcado pela hegemonia do projeto burguês que irá impulsionar profundas transformações na sociedade brasileira (AZZI, 2008, p. 67-72).

Para a Igreja Católica do Brasil, a separação da Igreja e o Estado aparece como a oportunidade para livrar-se do jugo do Padroado e implantar a reforma que a levaria ao alinhamento com Roma e ao resgate de sua identidade. A reforma do clero e a introdução de congregações religiosas masculinas e femininas de origem europeia, alinhadas com o espírito ultramontano e capacitadas para, através da educação e da catequese, formar um novo tipo de católico, foram centrais na estratégia da Igreja (AZZI, 2008, p. 74-84) para enfrentar o Estado republicado e continuar mantendo sua influência sobre a sociedade.

Ao lado do espaço público da escola, será a família o outro grande palco de disputa entre Igreja e Estado. Ao instituir o casamento civil, o registro público de nascimento e óbito e o cemitério público, o Estado passa a disputar com a Igreja o controle sobre a vida das pessoas (GOMES, 2006, p. 125-128). A reação da Igreja não se faz esperar. Para recuperar o espaço perdido e manter o existente, a hierarquia escolhe três prioridades: “a sacralidade do matrimônio, a indissolubilidade do vínculo e a dependência da mulher” (AZZI, 2008, p. 85). Na sociedade patriarcal, esta última, a dependência da mulher, é apresentada como a pedra de toque capaz de manter a sacralidade e a indissolubilidade do matrimônio. A “prole numerosa” e a “dedicação exclusiva da mulher ao lar” são os instrumentos para garantir a estabilidade da e a preservação dos valores da família católica.

As mulheres nos relatos dos Capuchinhos franceses no Rio Grande do Sul

A presença no Brasil dos capuchinhos franceses da Província de Savóia remonta a 1853 quando, por um período de 25 anos, dirigiram o Seminário da Diocese de São Paulo dentro de uma perspectiva ultramontana (MARTINS, 2009). Menos de 20 anos depois, a convite de Dom Cláudio José Ponce de Leão, Bispo de Porto Alegre, os frades de Savoia retornam ao Brasil. O interesse de Dom Cláudio é ter padres para atender pastoralmente a imensa diocese e as sucessivas levas de imigrantes que chegam. Aos capuchinhos interessa encontrar um lugar de refúgio para a formação dos jovens franceses, fora da França, para fugir ao serviço militar obrigatório. Frei Bruno de Gillonnay e Frei Leão de Montsapey são designados para a visita de inspeção ao lugar da futura instalação. Acompanha-os o Ministro Provincial, Frei Raphael de La Roche (ZAGONEL, 2001, p. 353-354)

Depois de uma passagem em Porto Alegre onde negociam com o bispo o possível local de instalação, os frades se dirigem a Garibaldi e ali iniciam seu trabalho missionário de pregadores ambulantes e administradores de sacramentos.

As mulheres italianas

A população migrante italiana que aportou ao Rio Grande do Sul já havia, em sua maioria, passado pelo processo de romanização nas suas terras de origem, no norte da Itália (RAMBO, 2002, p. 292). Assim descreve Manfrói (1975, p. 157) a identidade católica típica do imigrante italiano:

A participação das celebrações litúrgicas, nos domingo e dias de festa, era uma obrigação moral, pois só o praticante era considerado pessoa de fé, digno de estima e aceitação dos demais. O sacerdote gozava da mais alta consideração e suas palavras tinham, em geral, a persuasão da lei. Essa educação eles a receberam, desde o berço, em suas regiões de origem, principalmente no Vêneto, onde a presença da religião e do clero era determinante na vida da sociedade. (Grifo nosso).[4]

A constatação de Frei Bruno (GILLONNAY, 1900, p. 211) é de que “as famílias são numerosas e realmente cristãs”. No relatório a Dom Scalabrini, por ocasião de sua visita ao Rio Grande do Sul em 1904, assim descreve a realidade familiar nas colônias italianas:

Este sistema de colonização favorece […] a pureza de costumes, a conservação e o desenvolvimento da família cristã. […] Desta maneira, reina uma grande pureza de costumes nas famílias. As crianças, dia e noite, conservam, facilmente, a inocência. Os pais, eles mesmos ocupados e isolados, amam-se mutuamente e conservam fidelidade a seus deveres. (GILLONNAY, 1976, p. 245).

Tudo parece perfeito: pai, mãe e filhos constituem um universo ideal onde cada um cumpre a sua função para o bem da família, da Igreja e de toda a sociedade.[5] Isso não impede que os frades, pessoalmente, guardem distância do convívio de mulheres como aparece no retorno escrito que Frei Bruno dá a seu superior na França:

Vós nos recomendáveis, M. R. Padre: Cavete a mulieribus… Nós tratamos de fazê-lo e eu espero que o bom Deus nos dará sempre a graça para isso. (GILLONNAY, 2006, p. 38).

As contradições em relação ao papel da mulher na família e na sociedade aparecem quando a educação, preconizada pelos próprios missionários[6], começa a oferecer às jovens filhas dos imigrantes, outras possibilidades de vida.

A situação descrita por Frei Bernardin é a de Nova Trento e reflete sobre a realidade/possibilidade de jovens moças, a partir da formação que receberam nas escolas, trabalharem fora de casa e com isso ganhar autonomia em relação às famílias. Assim é descrita a situação:

As jovens de Nova Trento ganham pouco dinheiro; também não gastam muito! Estão nas mesmas condições de todas as jovens das colônias italianas. O motivo desta condição não está precisamente na falta de instrução, pois as jovens de Nova Trento são tão instruídas quanto as jovens das outras colônias. […] As jovens de Nova Trento e de todas as colônias italianas do Rio Grande do Sul até hoje sempre participaram dos trabalhos dos pais e irmãos. Se por própria conta assumiram algum trabalho remunerado, foi apenas em seus momentos de lazer. Admirar-se-iam se lhes fosse proposto viver por própria conta, isolando-se da vida comum da família. […] De resto […] numerosas são as jovens e numerosas também as outras pessoas, mesmo homens, que fazem como as jovens de Nova Trento: preferem fazer trança a trabalhar numa fábrica” (D’APREMONT, 1976, p. 140. Grifos nossos).

Fazer trança é um trabalho doméstico (BATTISTEL; COSTA: 1983, p. 1406-1407) que mantém a jovem presa à família, seja pelo controle exercido pelas mães como pela pouca rentabilidade proporcionada pela atividade. Trabalhar na fábrica, opção possível através da educação adquirida, além de ser mais lucrativo, dá à jovem uma autonomia por ser um trabalho fora do controle do ambiente familiar e a remuneração ser dada diretamente à jovem e não mais à família. É a ruptura do sistema patriarcal.

Não sabemos, na situação real, qual seria a opção das jovens. A do missionário, é clara: as jovens, mesmo instruídas, devem permanecer dependentes da família.

As mulheres dos “brasileiros” [7]

Em pouco tempo a missão dos capuchinhos no Rio Grande do Sul se estende para além da região de imigração italiana e alcança as terras de Vacaria e Lagoa Vermelha habitadas predominantemente por “brasileiros”. É uma realidade que foge ao esperado pelos frades franceses, como o descreve Frei Bruno em carta de 25 de março de 1899:

A maioria dos Brasileiros da província do Rio Grande não têm de cristão mais que o Batismo. Eles vivem e morrem sem instrução religiosa e sem Sacramentos. Quando se lhes fala de confissão e de comunhão, eles respondem com toda a tranquilidade que estes costumes não são conhecidos entre eles (GILLONNAY, 2007, p. 130-131).

Ao relatar uma visita do bispo, acompanhado pelos missionários capuchinhos, em um lugar habitado por “brasileiros”, Frei Bernardin d’Apremont mostra toda a importância dada pelos missionários à disputa pela “alma das mulheres”, sejam elas jovens ainda não casadas ou já senhoras mães de família. Vejamos primeiro o relato da conversão das jovens:

Numa das paróquias mais afastadas da região […] o bispo coadjutor havia esgotado todos os recursos de seu zelo e os de seus companheiros para atrair as almas de boa vontade à prática dos sacramentos. O resultado era quase nulo. Os jovens eram quase todos ímpios e haviam organizado um clube de oposição. Cada um doutrinava uma jovem sobre quem exercia bastante influência, conforme o costume da região, para servir-lhe de diretor de consciência, direção que consistia em persuadi-la de que Deus é um mito. […] Todavia, nos últimos dias da missão, algumas jovens das melhores famílias do lugar […] decidiram se confessar em grupo e fazer uma comunhão geral. […] Mal tinham elas entrado na Igreja, eis que chega um numeroso batalhão de rapazes que, circundando-as, procuram dissuadi-las do projeto, por palavras irônicas. A maioria não se deixou abalar, outras capitularam. […] Na manhã seguinte, o Senhor bispo se preparava para seguir viagem. […] Mas eis que de repente […] um grupo de jovens pede para falar-lhe. […] “Senhor bispo”, diz a jovem encarregada de falar em nome de todas, “estamos aqui para pedir-lhe perdão e gostaríamos que nos dissesse como poderíamos reparar o mal que fizemos. […] Sim, Senhor Bispo, temos vergonha de dizê-lo, mas fomos covardes. Como as nossas amigas, queríamos nos confessar e receber a santa comunhão. Receando as zombarias dos rapazes recuamos. Fomos covardes. Tivemos vergonha da religião e de Jesus Cristo. Queremos nos confessar e comungar. Os rapazes podem voltar, não temos receio deles. Acima de tudo, queremos agradar a Deus” (D’APREMONT, 1976, p. 51-52).

O relato sobre a conversão de uma senhora de importância é menos rico em detalhes, mas não por isso menos revelador da importância que os missionários davam à conversão das mulheres “brasileiras” como meio de garantir a ordem familiar e religiosa dentro do novo paradigma religioso em implantação:

Aconteceu, também, numa cidade às margens do Uruguai, onde o mesmo D. Pimenta, que estava em visita pastoral, insistia pregando a necessidade e a obrigação dos sacramentos. […] A esposa do mais importante chefe político do lugar era muito boa, piedosa, dedicada à Igreja, mas à antiga moda brasileira, i. é., não frequentava os sacramentos, mas sempre ajudando as solenidades externas de algumas festas religiosas do ano. A boa senhora não sentia nenhum entusiasmo em levar as pessoas à confissão e à comunhão. Achava mesmo que nada conseguiriam. O mais bonito, contudo, foi que no dia seguinte o Senhor Bispo, que devia celebrar a Missão, não chegava, continuava retido no confessionário pela boa senhora que, após ter dado publicamente o exemplo da confissão, apresentou-se com os outros à mesa da Comunhão. Bispo e Vigário estavam encantados por tão feliz êxito. ((D’APREMONT, 1976, p. 52).

No caso das jovens, o embate é ideológico. Graças à presença do bispo e dos missionários, elas são libertadas da má influência dos jovens que as querem convencer da inexistência de Deus e do caráter perverso da religião. Certamente está frei Bernardin aqui pensando na influência positivista e maçônica junto à juventude.

No caso da senhora rica e influente, a disputa se dá no interior do próprio catolicismo. A mulher passa de uma religiosidade “à antiga moda brasileira” a, publicamente, através da confissão e da participação na Comunhão, dar exemplo público de fé e de submissão à Igreja, na pessoa do Bispo que representa o modo correto de ser católico.

Em ambos os casos, a submissão aos sacramentos e o reconhecimento da autoridade do Bispo são a demonstração da vitória do novo projeto de Igreja sobre a ideologia que sustenta o estado republicano e o catolicismo brasileiro que precisa ser purificado e enquadrado nos moldes romanos.

Num outro relato (D’APREMONT, 1976, p. 68), muito similar ao segundo acima apresentado, a “dona da casa […] uma senhora imbuída de toda a impiedade moderna [e] com um espírito volteriano dos mais inflexíveis”, depois de aceitar a confissão, “chamando os filhos e os empregados, dizia-lhes, em tom autoritário e ao mesmo tempo materno, como é próprio das senhoras das fazendas brasileiras: ‘Até agora só tinha falsas idéias sobre a religião em geral e, em particular, sobre a confissão. […] Vamos, preparem-se, o padre os confessará, um após o outro”.

Cabe ainda ressaltar que, em nenhum momento das duas descrições, é feita qualquer referência à possível mudança dos jovens ou do “chefe político do lugar”, esposo da senhora que se converte. A lógica do missionário é a que fica explícita no terceiro relato: a partir da mãe, a “missionária do lar”, filhos, filhas e empregados – a velha casa patriarcal – são convertidos à verdadeira fé católica.

As irmãs

Em carta ao Provincial de Savóia em 16 de julho de 1896, apenas seis meses após sua chegada em Conde d’Eu (atual Garibaldi), estão os primeiros registros de que já estão em andamento tratativas com a finalidade de trazer religiosas francesas com a finalidade de ensinar e visitar os doentes em suas casas (GILLONNAY, 2007, p. 37). O projeto avançou e as Irmãs de São José de Moutiers chegam a Garibaldi em 23 de dezembro de 1898 e a escola para meninas inicia atividades em 16 de janeiro de 1899.

A relação dos missionários capuchinhos com as irmãs de São José foi sempre de muita proximidade. Nas cartas de Frei Bruno (GILLONNAY, 2007) elas aparecem com extrema frequência. O mesmo acontece no relatório de Frei Bernardin (D’APREMONT, 1976). A presença e o trabalho delas é extremamente estimado pelos frades e considerado indispensável à missão (GILLONNAY, 2007, p. 37; 380). Isso, no entanto, não é suficiente para que possa se estabelecer uma relação de igualdade entre os dois grupos. Consciente ou inconscientemente, o sistema patriarcal de sociedade e igreja (SCHUSSLER FIORENZA, 1995; 2009) na qual os frades se situavam, aflorava nos momentos de tensão.

Em carta de 19 de maio de 1907, em resposta a questionamentos sobre seu relacionamento com as irmãs, Frei Bruno responde violentamente à insinuação de que o fato de manter-se como orientador espiritual e confessor fosse resultante da vontade da coordenadora das irmãs:

Dizer que Irmã Margarida me fez renovar os poderes, é insinuar que eu coloco mulheres nos meus conselhos. Ora, essa fraqueza eu não a tenho. (GILLONNAY, 2006, p. 376).

Para frei Bruno, “[…] sem direção, as religiosas se perdem no Brasil” (GILLONNAY, 2006, p. 377). E isso não pelas dificuldades da realidade brasileira e da missão, mas devido à deficiência da condição feminina:

Se estas irmãs não tem de vez em quando um padre que as conheça e que as faça prestar conta do estado de sua alma, o que se tornará sua vida religiosa dentro de algum tempo? Eu digo um padre que as conheça, pois, a maior parte das mulheres não se deixam conhece facilmente. Eu li em Sta. Teresa, mas não achava que fosse tão verdadeiro. A Santa dizia a um padre que ele a fazia rir a dizer-lhe que conhecia perfeitamente uma postulante; e ela acrescentava; ‘Nós, mulheres, dificilmente nos conhecem, e eu conheço mulheres que se confessa a um padre há vários anos sem que este as conheça ainda’”(GILLONNAY, 2006, p. 377).

O medo de encontrar-se e ter que dialogar de igual a igual com mulheres que ele não conhece e, está consciente, jamais vai poder conhecer, leva-o a refugiar-se no lugar a partir do qual a instituição eclesial lhe permite autoridade sobre as irmãs que, sente ele, nem sempre estão dispostas a submeter-se à sua autoridade:

Separar a direção da confissão, eu acho impossível; pois: 1) as mulheres não se dão a conhecer fora do confessionário, e 2) o cara a cara no parlatório é cheio de perigo: jamais eu me submeteria a isso nem o aconselharia. (GILLONNAY, 2006, p. 378).

O temor de Frei Bruno de que a falta de uma firme orientação levasse as irmãs a “perder-se ou dar escândalo” (GILLONNAY, 2006, p. 381) não se realizou. Em poucos anos a presença das Irmãs de São José se estendeu a todas as regiões do Rio Grande do Sul (D’APREMONT, 1976, p. 169-178) e sua atividade educativa e missionária ajudou a consolidar o projeto renovador da Igreja através da educação, da saúde e da assistência social (CRB, 2007, p. 230-237).

Conclusão

Os frades capuchinhos franceses que vieram ao Rio Grande do Sul eram filhos de seu tempo, de sua cultura e de sua igreja. Aqui chegaram e se dedicaram, de corpo e alma, ao projeto de evangelização do qual faziam parte.

Em relação às mulheres, seu discurso não se afastou do da Igreja da época: é necessário que se submetam ao projeto reformador. As mulheres dos imigrantes, que sejam boas mães, esposas e façam do lar um espaço de instrução cristã. Para as mulheres dos brasileiros, a mensagem é a de que devem deixar sua religiosidade supersticiosa e o perigo da tentação positivista e buscar a confissão, a comunhão e a submissão à Igreja.

A autonomia das mulheres – seja das irmãs de São José que não se deixam orientar ou das jovens educadas pelas irmãs que querem buscar trabalho fora do espaço do controle da família – é vista como um perigo, pois tira as mulheres do controle patriarcal na família e na Igreja.

Felizmente para a sociedade, para a Igreja e para as mulheres, o discurso eclesial nem sempre foi seguido e hoje as mulheres ocupam cada vez mais espaços significativos no âmbito social, profissional e educacional. Prática que, esperamos em breve, mesmo que haja poucos sinais que para ela indiquem, seja assumida e tornada oficial para que a Igreja se torne, ela também, espaço de realização plena de homens e mulheres.

 

REFERENCIAS

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NOTAS DE RODAPÉ

[1] Temos consciência da limitação imposta ao trabalho por nossa condição masculina. Ainda é uma história das mulheres escrita por homens com todas as limitações inerentes a este fato (DEIFELT, 1994, p. 103-119). As fontes primárias utilizadas para este estudo também são todas de registros feitos por homens. Dentro de nosso projeto de pesquisa está previsto levantar os registros deixados por mulheres sobre este mesmo tema.

[2] O estudo de FRANCO e MORÁN CABANAS (2008) sobre o modo como a mulher é representada na teologia de Pe. Antônio Vieira é fundamental para compreender o modo como a Igreja Católica pensa a mulher no Brasil colonial.

[3] Sobre o mesmo tema ver Del Priore  (1992, p. 21-29)

[4] Esse modo de compreender o papel do catolicismo na imigração italiana não é unânime. Cocco (2008) a considera um mito que serve para esconder e anular as tensões religiosas e sociais nos meios migratórios.

[5] A visão idílica da família na região de colonização italiana é contestada, entre outros por VANINI (2004; 2007) e CORTEZE (2002).

[6] “Desde os primeiros tempos de seu ministério no Rio Grande do Sul nossos padres compreenderam que uma das maiores necessidades das nossas colônias italianas era a instrução religiosa, sem descuidar a instrução profana. A instrução religiosa, sem a qual, dentro de duas ou três gerações, as populações teriam perdido o sentido da vida cristã, a instrução profana, para não deixar os queridos colonos numa situação de inferioridade social, o que teria sido para eles, fonte das mais funestas consequências no plano temporal e espiritual.” (D’APREMONT, 176, p. 165).

[7] Para os missionários europeus, “brasileiros” são todos os que não são descendentes de imigrantes europeus e nem indígenas.