As Devoções Marianas na Região Colonial Italiana do Rio Grande do Sul

Vanildo Luiz Zugno

Capela Nossa Senhora das Neves – Bento Gonçalves

Introdução

Para Beozzo (1977, p. 743), o curto lapso de tempo entre 1880 e 1920 é um período crucial para entender as transformações porque passou o catolicismo em seus quinhentos anos de Brasil. Pode-se afirmar, sem sobra de dúvidas que, nestas quatro décadas, o catolicismo deixou de ser brasileiro e passou a ser romano. É o processo por nós denominado de “reforma romanizante”. De nossa parte, utilizaremos a expressão “reforma romanizante” para caracterizar o movimento. Com a palavra “reforma” indicamos a negação do passado do padroado e do catolicismo popular. A palavra “romanizante” indica a direção para a qual a Igreja no Brasil caminha: uma identificação cada vez maior com o modo romano de ser católico.

Segundo Azzi (1992B, p. 15), no quadro geral do Brasil, quatro são as principais características do movimento reformador. É um movimento “tridentino”, pois visa adequar a Igreja do Brasil às formulações dogmáticas e às normas eclesiásticas do Concílio que, até aquele momento, não haviam recebido o “placet” do Imperador para serem aplicadas no Brasil. É “romano”, pois visa purificar o catolicismo no Brasil dos elementos das culturas ibéricas, africanas e indígenas com as quais se havia amalgamado durante os 400 anos anteriores. É “episcopal”, pois não responde nem às aspirações do povo e nem do clero e é imposto pela autoridade dos bispos alinhados com Roma. Finalmente, é “clerical”, pois tem como eixo estruturante a formação de um novo clero que, a partir de sua ação pastoral, renovará o povo.

Neste trabalho, dedicaremos nossa atenção ao segundo elemento assinalado por Azzi: a purificação do catolicismo popular. Cabe, no entanto notar que, no caso de análise por nós proposto, não se trata propriamente do catolicismo popular brasileiro que aqui se configurou durante o período colonial. Nossa proposta é analisar a “purificação” do catolicismo popular italiano, de modo particular em suas devoções marianas, que foi transferido ao Brasil a partir da década de 1870 e se consolidou na Região Colonial Italiana do Rio Grande do Sul (RCI) devido à quase total ausência na região tanto de um clero nacional como de clero italiano que acompanhasse os imigrantes.

Mesmo com a ereção dos curatos de Caxias do Sul (1884), Garibaldi (1884), Bento Gonçalves (1884) e Veranópolis (1896), foi com a chegada dos Frades Menores Capuchinhos da Província de Saboia e dos Padres Carlistas Scalabrinianos no ano de 1896 – ambos os grupos marcados pela teologia e pela prática pastoral romanizante – que se consolidou a transformação do catolicismo popular italiano. Dedicaremos aqui atenção à atuação dos capuchinhos franceses dentro deste processo.

O catolicismo popular

Conforme Comblin (1968, p. 46-52), quando falamos em “catolicismo popular” deveríamos sempre dizê-lo no plural, pois em cada lugar e em cada tempo, ele se articula de modo diferente.[2] Plurais também são as análises teóricas que a respeito desta realidade são feitas. Matos (2001, p. 197), por exemplo, utiliza o termo popular no sentido sociológico de pobre e entende o catolicismo popular como uma elaboração cultural que, a partir da experiência da proximidade de Deus, dá sentido ao todo da existência dos pobres. Prien (1985, p. 283s), por sua vez, toma o popular no sentido intra-eclesial e entende-o em oposição ao hierárquico. Assim, existe o “catolicismo patriarcal” dos senhores que utilizavam a religião para impor, manter e justificar a ordem social, e existe também o “catolicismo popular” das camadas exploradas da população que vivem sua fé como um modo de resignação à situação de exploração, mas que são capazes também de reler esta fé num sentido libertador.

Outra distinção proposta por Prien (1985, p. 193) é entre o “catolicismo popular latino-americano” propriamente dito e a “religiosidade popular ibérica” presente no continente. Na primeira categoria estão as expressões que surgiram do choque entre as religiões indígenas e africanas com o catolicismo ibérico criando algo novo, próprio do continente. Na segunda categoria estão as expressões da religiosidade ibérica que foram transplantadas para o continente e se mantiverem incólumes ao contato com as culturas indígenas e africanos.

Na mesma linha encontramos a análise de Comblin (1968, p. 52-63) segundo a qual três são as fontes do catolicismo popular: o catolicismo medieval milagreiro ou penitencial, as culturas africanas e as culturas autóctones. Das diferentes combinações dos elementos religiosos e culturais destas vertentes surgiram as diversas configurações do catolicismo popular.[3]

Paradoxalmente, conforme Comblin, o catolicismo popular deve sua vitalidade ao Concílio de Trento. Frente aos questionamentos que os reformadores colocavam às devoções aos santos, relíquias, milagres, lugares e pessoas, o Concílio reagiu de duas formas. Por um lado, com o pretexto de corrigir os abusos, uniformizou e regulamentou o culto católico até os mínimos detalhes criando uma liturgia incompreensível ao povo que dela só guardava o lado folclórico. Por outro, como uma forma de combate aos protestantes, restaurou e consagrou como parte da identidade católica as devoções medievais dos santos, dos milagres, procissões, ex-votos. Com isso, criou-se uma dicotomia do culto católico – “um culto oficial rígido, implacavelmente determinado até os pormenores mais insignificantes […], e ao lado plena liberdade, na religião popular, ao sentimentalismo, às interpretações supersticiosas, etc.” (COMBLIN, 1966, p. 583) – que foi o ambiente propício para o desenvolvimento de um catolicismo autônomo em relação ao preconizado pela instituição.

Em toda a sua complexidade, o catolicismo popular apresenta, segundo Matos (2001, p. 197-198), três características fundamentais: o senso da proximidade de Deus, uma nítida ligação entre fé e vida e a liderança leiga[4] Na dinâmica da reforma romanizante, o catolicismo popular foi visto como consequência da ignorância religiosa. Para o clero formado no projeto de reforma romanizante, o modo como o povo católico expressa a vivência da fé é mera exterioridade desprovida de conteúdo cristão e expressão de fanatismo e superstição.

Segundo Azzi (1992, p. 33), três são os instrumentos propostos pelo movimento reformador a fim de purificar o catolicismo popular e encaminhá-lo dentro das normas da igreja: a catequese para resgatar o povo da ignorância religiosa; a substituição das devoções que davam lugar às manifestações deturpadas da fé católica por devoções vinculadas ao novo modo de ser católico e, a que garantiria o êxito da mudança, colocar as manifestações de culto e as organizações religiosas sob a direção do clero. O objetivo final é gerar uma nova espiritualidade que reconfigure internamente a identidade católica.

O controle sobre os santos e sobre os leigos

Juntamente com a catequese, outro esteio da reformação romanizante foi o deslocamento do centro da vivência da fé da devoção aos santos típicos do catolicismo popular e das festas a eles celebrados para os santos e devoções marianas ligadas à nova proposta eclesial e à prática dos sacramentos, especialmente a confissão e a eucaristia (MATOS, 2002, p. 97).

No catolicismo brasileiro, os santos mais populares eram os da tradição portuguesa: Nossa Senhora da Conceição, Santo Antônio, São José carpinteiro, São Sebastião, Santa Bárbara, São Benedito, São Cosme e São Damião, entre outros. Dentro do processo de romanização, estas devoções foram substituídas por devoções que na Europa serviam de bandeira na luta contra o modernismo e o liberalismo anticlerical: o Sagrado Coração de Jesus, o Imaculado Coração de Maria, Nossa Senhora das Graças, Nossa Senhora do Perpétuo Socorro, São José, entre outras.

Propagadores destas devoções foram as congregações religiosas que organizaram associações de leigos para expandir a devoção e a nova espiritualidade que as acompanhava. Elas ocuparam o lugar que, no catolicismo popular, era dos beatos e beatas ou padres do clero diocesano que, deixando suas paróquias, vagavam pelos sertões anunciando o fim do mundo e a justiça de Deus (MATOS, 2002, p. 98).[5] Controlar os santos era uma forma de controlar os leigos, já que, o culto aos santos era realizado, seja nas irmandades, santuários ou capelinhas de beira de estrada, totalmente sob o controle dos leigos e com rituais que pouco se aproximavam da liturgia romana. Ao estimular devoções que exigiam os sacramentos, o projeto reformador colocou o catolicismo popular sob o domínio do clero e da instituição eclesial solapando a autonomia dos leigos.

Junto com isso, outro deslocamento aconteceu: tirou-se o centro de interesse religioso do quotidiano, tal como o era no catolicismo popular que buscava os santos e santas para resolver dificuldades do dia a dia, seja de origem econômica, social, sanitária, afetiva ou emocional, e o situou na vida além morte, ou seja, acentuou a dimensão individualista e de descompromisso com o mundo expressa na máxima “salva tua alma” (PRIEN, 1985, 301-302).

O catolicismo popular na Região Colonial Italiana do Rio Grande do Sul

As manifestações espontâneas da fé católica na RCI foram fruto da memória religiosa dos imigrantes e da ausência do clero. Instalados em seus lotes, os imigrantes reconstruíram o mundo religioso da pátria de origem a partir dos recursos que trouxeram consigo e do que lhes ficou na memória. Destas iniciativas nasceram os capiteis, capelas e santuários que marcam a paisagem do catolicismo popular na região.

Tal forma de catolicismo era vista com desprezo e ironia pelos poucos padres, mesmo os italianos, que acompanhavam os migrantes. Exemplar deste desprezo é o modo com o Pe. Marzano, de Urussanga (SC), narra a devoção dos colonos:

Uma velha imagem trazida da Itália servia para eles de ícone, e quando a imagem faltava, um deles, tomando nas mãos uma machadinha e um cinzel, de um tronco de madeira fazia sair uma imagem mais ou menos artística, à qual, colorida e vestida conforme seus costumes, devia representar o Santo protetor de sua cidade natal. Ninguém, na verdade, podia enxergar naquela figura um Santo se não fosse o nome escrito embaixo: mas para eles era uma verdadeira raridade, e tornava-se em pouco tempo o Santo milagroso, para a veneração do qual se vinha até de cidades distantes (Apud: VENEROSI, 1913, p. 385).[6]

Tal prática de reunir-se para rezar em torno a uma imagem de santo deu origem aos capiteis, pequenas capelinhas construídas numa propriedade familiar, à beira da estrada, como forma de agradecer aos santos a proteção por ocasião de um acidente, de uma doença, de seca ou intempérie, ou de uma situação de perigo da qual a pessoa ou a família fora livrada. A devoção passava de pai para filho e, no caso do terreno ser vendido para alguém de fora da família, o contrato de venda incluía o compromisso de cuidar do capitel.[7]

Os santos aos quais os capiteis eram dedicados eram os dos lugares de origem dos imigrantes. O mais presente é Santo Antônio de Pádua, pois a maioria dos imigrantes da localidade era originária do vêneto. Havia também os capiteis de São José, São João, São Marcos, São Lucas, Santa Lúcia, Santa Augusta, Nossa Senhora dos Navegantes, Nossa Senhora do Rosário, Nossa Senhora do Caravaggio, Nossa Senhora da Saúde, Santo Isidoro, São Miguel, Santa Ana. Os capiteis em homenagem a Nossa Senhora de Lurdes, Nossa Senhora das Graças e ao Sagrado Coração de Jesus são de origem posterior e assinalam já a influência do catolicismo reformador introduzido pelo clero.

A convivência do clero com os capiteis e seus zeladores foi, em muitos casos, de longa e intensa tensão. Em Veranópolis, na linha Marquês do Herval, o capitel em honra a São José foi construído por um solteirão conhecido por Giuseppe e ali se reunia semanalmente a comunidade para rezar o terço e outras orações sob a liderança de Marieta Polina. Como os moradores do local se negavam a participar na construção da capela no local indicado pelos sucessivos párocos, estes se negaram, até o ano de 1945, a rezar missa e abençoar o capitel (BATTISTEL; COSTA, 1983, p. 628). Ainda em Veranópolis, na linha Barros Cassal, Frei Louis de La Vernaz, no ano de 1908, recorreu ao bispo para não ser obrigado a abençoar o capitel na propriedade da família Comminetti.[8] Houve casos em que os sacerdotes, sob o pretexto de critérios estéticos, estimularam a derrubada de capiteis e a destruição das imagens dos santos que ali se encontravam (BATTISTEL; COSTA, 1983, p. 629).

Um caso muito especial em que a devoção popular foi apropriada pela autoridade eclesiástica é o de Nossa Senhora do Caravaggio, em Farroupilha. No ano de 1877, um grupo de imigrantes originários de Belluno foi ali assentado. A partir de 1878, Pe. Giovanni Menegotto, de Bento Gonçalves, passou a visitar a linha e, não havendo capela, celebrava nas casas. As famílias de Antônio Franceschet e Paschoal Pasa construíram um oratório de doze metros quadrados no qual colocaram um quadro de Nossa Senhora do Caravaggio trazido da Itália pela família de Natal Faoro. A partir do quadro, um estatuário de Caxias conhecido como Stangherlini, esculpiu em cedro as imagens de Nossa Senhora e de Joanete, a senhora a quem a santa aparecera. As imagens foram levadas por um grupo de homens, nos ombros, de Caxias até o lugar onde estava o oratório (BERTUOL, 1951, p. 111-112).

Com a afluência de pessoas de toda a região para prestar veneração à Virgem de Caravaggio, a comunidade construiu uma capela em alvenaria. Pe. Giovanni Menegotto, além dos padres Augusto Finotti, de Nova Trento e Mateus Pasquali, de Caxias, visitavam eventualmente a capela e ali rezavam missa e outros sacramentos. No ano de 1892, durante uma visita pastoral à região, Dom Cláudio Gonçalves Ponce de Leão esteve no local e, impressionado com a construção e o afluxo de pessoas, decidiu criar um curato. Encarregou para tal o Pe. Cármine Fasulo que, no ano seguinte, se tornou o primeiro cura do santuário (STAWINSKI, 1970, p. 40-45). Com isso, a devoção a Nossa Senhora do Caravaggio passou a ser controlada pelo clero e a fazer parte do sistema religioso católico sob o controle do clero, pois “[…] quem tem o controle da imagem do Santo pode fiscalizar de perto a devoção e as festas do orago” (MATOS, 2002, p. 98).

Outro indicador interessante de ser analisado é o dos padroeiros das capelas construídas pelos imigrantes imediatamente após a sua chegada na RCI.  No caso de Bento Gonçalves, todas as capelas construídas sob a invocação de Nossa Senhora antes da chegada dos missionários capuchinhos e scalabrinianos, tinham dela uma devoção não típica do processo de romanização. Segundo os dados apresentados por Mazzotti e Bigolin (2012), temos a seguinte relação das capelas fundadas naquele município até o ano de 1920. No distrito sede de Bento Gonçalves, as capelas dedicadas a N. Sra. do Carmo (1875-6) e N. Sra de Monte Bérico (1900). Em Faria Lemos, as capelas de N. Sra. do Rosário (1881), N. Sra da Natividade (1896), N. Sra. dos Navegantes (1905). Em Pinto Bandeira, N. Sra da Anunciação (1882), N. Sra da Misericórdia (1887), N. Sra. do Rosário da Pompéia (1887), N. Sra do Rosário (1890), N. Sra. do Carmo (? Antes de 1931). Em Tuiuty, N. Sra das Dores (1880), N. Sra. das Graças (1900), N. Sra do Rosário (1919). No Vale dos Vinhedos, N. Sra. das Graças (1880), N. Sra. da Gloria (1887), N. Sra. do Rosário de Pompeia (1910) e N. Sra. das Neves (1904).

As devoções marianas típicas da devoção romanizante, só são introduzidas na região no início do séc. XX e em decorrência da ação dos missionários europeus.

As devoções marianas: a Imaculada Conceição, Nossa Senhora de Lurdes e o Imaculado Coração de Maria

Presente na piedade popular desde o medievo, a afirmação da concepção sem pecado de Maria nunca encontrou consenso na Igreja. A devoção popular impediu que o magistério tomasse postura contra tal afirmação. Nos séc. XVII e XVIII, através da pregação dos franciscanos, a devoção à Imaculada Conceição ganhou espaço na liturgia católica. O consenso dos fieis e a celebração, em toda a igreja, da festa da Imaculada Conceição foram razões suficientes para que fosse proclamada como verdade de fé. Tal aconteceu em 1854 com a publicação, por Pio IX, da bula “Ineffabilis Deus” (Imaculada. In: FIORES, 1995. p. 598-620).

O dogma ganhou especial importância pelo contexto em que foi proclamado. Do ponto de vista eclesial, foi uma afirmação da autoridade papal que reivindicava o direito de proclamá-lo sem uma aprovação conciliar. Foi a primeira vez que tal aconteceu e realizou, de forma antecipada, a doutrina da infalibilidade papal que seria proclamada pelo Concílio Vaticano I. Por outro lado, o dogma tornou-se um símbolo da luta da igreja contra a modernidade. Assumindo oficialmente uma devoção que o povo católico tinha como sua, o papa buscou no respaldo popular apoio para combater os inimigos da Igreja. Defender a Imaculada Conceição e defender o Papa tornaram-se símbolos da pertença católica (DREHER, 1999, p. 145-146).[9]

No contexto da eclesiologia apologética da segunda metade do séc. XVIII, o dogma da Imaculada Conceição tinha ainda a vantagem de demarcar a identidade católica da identidade protestante que sempre se opôs a atribuir a Maria a qualidade de intocada pelo pecado original (FRAGOSO, 2008, p. 220).

A devoção à Imaculada Conceição ganhou maior apelo popular com as visões de Bernardete Soubirous na gruta de Massabielle. O chamado à penitência e à oração pelos pecadores, a promessa por uma recompensa não nesse mundo, mas noutro mundo, junto com o extraordinário das visões e as curas que ali foram experimentadas, tornaram a devoção a Nossa Senhora de Lurdes a forma francesa da devoção à Imaculada Conceição (Lurdes. In: FIORES, 1995, p.770-771).

Na esteira da proclamação do dogma da Imaculada Conceição, ganhou força a devoção ao Imaculado Coração de Maria. Até esta época, as expressões utilizadas eram “cor purissimum”, “cor sanctissimum”, “cor sanctum” e outras. Na tradição popular, a partir da analogia simbólica do coração, ela é associada à devoção ao Sagrado Coração de Jesus (Coração Imaculado. In: FIORES, 1995, p. 325-326).[10]

O Concílio Plenário Latinoamericano (1899) assumiu a definição da Imaculada Conceição e apresentou-a como um caminho privilegiado para alcançar as graças divinas (n. 44). Em junho de 1904, o bispo de Porto Alegre publicou uma Carta Pastoral com o texto da Encíclica “Ad diem illum” (fevereiro de 1904) de Pio X em comemoração aos 50 anos da proclamação do dogma (PONCE DE LEÃO, 1904).

Na tradição capuchinha saboiarda, a devoção à Imaculada Conceição e a Nossa Senhora de Lurdes se confundem. Para frei Bernardin D’Apremont, os milagres de Lurdes, impossíveis de explicar pela medicina, são uma demonstração que remete à incapacidade da razão em compreender, por si só, a preservação de Maria do pecado (D’APREMONT, 1911, p. 2). A mesma assimilação pode ser constatada neste texto de Frei Bruno de Gillonnay:

A perfeita harmonia entre as ovelhas e os missionários permitiu realizar em Nova Trento uma obra admirável: quero falar de uma igreja, maravilha de arte, dedicada à Virgem de Lurdes. […] No seu amor por Nosso Senhor e pela Virgem Imaculada, os padres de Nova Trento conceberam o projeto de construir para Maria uma igreja magnífica. […] Agora a igreja da Imaculada Conceição domina, como uma aparição grandiosa, as modestas casas da cidade. (GILLONNAY, 1921C).

Quando da chegada dos frades, o patrono da igreja era São Pedro, santo típico da devoção brasileira e pouco popular tanto entre os imigrantes italianos como entre os frades de Saboia. Após muita insistência dos frades, por ocasião da visita pastoral do bispo em 1904, festa do cinquentenário da proclamação do dogma da Imaculada Conceição, Dom Cláudio Gonçalves Ponce de Leão, autorizou a mudança de patrono. A igreja de Nova Trento, construída em estilo gótico, foi a primeira no estado dedicada à Virgem dos Pirineus (STAWINSKI, 1970, p. 165).[11]

A partir de junho de 1905, a RCI foi assolada por uma praga de gafanhotos. A fome açoitou a população. A única porção da região não atingida pelos gafanhotos foi Flores da Cunha. O fato foi interpretado como um sinal da proteção da Virgem Imaculada a quem a igreja em construção fora dedicada (COGNIN, 1923B, p. 118).

Na paróquia de Veranópolis, a praga atingiu apenas uma parte das colônias. Diante do perigo, o pároco, Frei Fidèle de la Motte-Servolex e seu vigário, Louis de La Vernaz, decidiram apelar para a proteção de Nossa Senhora de Lurdes. No dia 8 de dezembro de 1905, depois da procissão em homenagem à Imaculada Conceição, Frei Fidèle propôs a construção de uma gruta em sua homenagem. O episódio é assim descrito por ele:

Nossa festa da Imaculada Conceição não podia ter sido mais bela. Nunca antes, desde que alguém se lembre, houve tamanha afluência. No retorno da procissão, diante de todo o povo amontoado na praça da igreja, eu propus, para ser salvo dos gafanhotos, fazer a promessa de construir um oratório a N. S. de Lurdes, e de celebrar solenemente a cada ano, a festa do 11 de fevereiro com procissão. Eu lhes disse: “Aqueles que estão de acordo com essa promessa levantem a mão.” Imediatamente uma multidão de mãos levantou-se acima das cabeças: foi unânime. Então, o 11 de fevereiro, se Deus quiser, inauguração da estátua e da gruta de Lurdes (LA MOTTE-SERVOLEX, 1905).[12]

 Não havendo no local nenhuma imagem da Santa, uma estátua foi fabricada por Antônio Triches, um santeiro do lugar, e colocada sobre um tronco no fundo da gruta. Em pouco tempo a devoção à Virgem de Lurdes tornou-se extremamente popular na cidade.[13]

Em carta de 4 de outubro de 1905, assim conta Frei Louis como a devoção foi ganhando a adesão da população de Alfredo Chaves:

Cada dia […] chegam peregrinos de todos os lugares. Mil cópias de um Ave Maria de Lurdes que mandamos imprimir em Porto Alegre, foi levado em poucos dias. Um outro milhar foi impresso illico. Todos os gastos do terreno, da gruta, das estátuas, das festas do 8 de setembro, foram cobertos seja pela pesca (loteria), seja por contribuições voluntárias. O Pe. Raymond fez uma linda fotografia da gruta. Vamos fazer com ela cartões postais. Logo o vereis. O que é consolador, é o crescimento da devoção a nossa boa Mãe que resulta deste novo pequeno santuário. De agora em diante Nossa Senhora de Lurdes é a Rainha de Alfredo Chaves. Esta devoção se firmou sem agitação, sem esforço. O Ave de Lurdes é cantado em todos os lugares. Em todos os lugares fala-se da Madonna de la Grotta ou da Madonna del Paese. As pessoas mandam dizer missas, queimam velas, levam água para os doentes. Cada noite, sem que nós tivéssemos convidado nem nos fizéssemos presentes, de sessenta a cem pessoas se reúnem e recitam o rosário ao redor da imagem de Maria (Apud COGNIN, 1923B, p. 120).

Rapidamente espalhou-se pela região a notícia de que curas milagrosas estariam acontecendo na gruta de Veranópolis (GILLONNAY, 1921D, p. 188). Em 11 de fevereiro de 1906 foi realizada a primeira procissão votiva.[14] No início de 1910, a estátua feita pelo artesão foi substituída por uma mandada trazer da França por Frei Bruno juntamente com uma imagem do Sagrado Coração de Jesus.[15] Comparando as duas, Frei Louis afirma que a de Maria “[…] é mais divina ainda.” Assim ele a descreve, retomando os dizeres da virgem nas aparições a Bernardete Soubirous:

Todos os detalhes são de uma perfeição completa. Vista de frente a alguns passos de distância, Maria parece mergulhada no êxtase: dir-se-ia que seus lábios entreabertos deixam escapar esta palavra de uma sublime alegria e de um profundo reconhecimento: Eu sou a Imaculada Conceição. Vista um pouco de perfil, ela tem uma expressão de dor resignada, e ela parece se levantar em direção ao céu como se as misérias da terra a fizessem fugir!… (Apud COGNIN, 1923C, p. 153-154).

Em 1904, dentro das comemorações do cinquentenário da proclamação do dogma da Imaculada, Frei Fidèle havia criado para as jovens solteiras a Pia Associação das Filhas de Maria.[16] A participação no grupo exigia um estágio preparatório de seis meses. Na admissão, as aprovadas recebiam como símbolo de pertença ao grupo a fita com a Medalha Milagrosa.[17]

Colocadas sob a proteção de Nossa Senhora e Santa Inês, as jovens encontravam na Pia Associação uma proteção contra os perigos morais, especialmente os bailes e os namoros não consentidos ou feitos de forma indevida. O objetivo era que as jovens chegassem ao matrimônio puras e castas e assim pudessem ser boas esposas e mães. A grande celebração das Filhas de Maria acontecia no dia 15 de agosto, festa da Assunção de Nossa Senhora. Na igreja matriz, as associadas renovavam seu compromisso de forma solene: “era um espetáculo singular, grandioso e cheio de emoção ver as centenas de jovens, vestidas de branco, véu branco, fita azul ao pescoço, encherem a igreja Matriz!” (VERONESE, 1994, p. 34).[18]

A gruta em homenagem à Virgem dos Pirineus foi inaugurada no dia 8 de setembro de 1906.[19] Para maior conforto ao crescente número de peregrinos que acorria ao local, Frei Louis de La Vernaz projetou uma capela junto à gruta, em estilo gótico, que foi concluída e inaugurada em 1917 com recursos doados por Antonio Gomes Ferreira Filho.[20] Em vista da futura construção do seminário de Veranópolis, a antiga gruta foi destruída e, para substituí-la, foi construída a gruta que até hoje ali permanece (STAWINSKI; BUSATTA, 1979, p. 79).

O cântico “La Squilla di sera” em homenagem à Virgem dos Pirineus tornou-se o cântico preferido pelos fieis de língua italiana. Impresso primeiramente em forma avulsa foi depois introduzido na coletânea “Lodi Sacre”. Em várias estrofes, cantado segundo a melodia do carrilhão do Santuário de Lurdes, ele apresenta de forma poética as aparições (LODI Sacre, 1924, p. 45).

Além das paróquias, as missões populares foram outro caminho pelo qual se espalhou a devoção. No relato de Catelan das missões na localidade de Azevedo de Castro no ano de 1907, as três devoções – Imaculada Conceição, Nossa Senhora de Lurdes e Imaculado Coração – se confundem no único objetivo de elevar os corações dos fieis até Deus:

Na noite [da quinta feira] realizou-se a consagração à Virgem Maria. Sobre o altar, enquadrado por folhas de palmeira que se levantavam majestosamente em direção ao alto da igreja, estava entronizada uma imagem de N. Sra. de Lurdes, de tamanho natural, proveniente da casa Ferry. Ela atraia todos os olhares e dava a impressão de uma aparição. O coro estava ornamentado da melhor maneira possível. Desnecessário dizer que todos os corações estavam repletos de alegria e que a igreja estava literalmente cheia de fieis. Compreende-se. Quando terminou o terceiro toque dos sinos, os músicos executaram os salmos e vésperas com o brio das vozes e uma emoção sem igual. No final do hino, o Pe. Fidèle pronunciou uma alocução sobre a renovação das promessas do batismo e celebrou, depois desta cerimônia, o poder da Virgem Maria, seu amor maternal, a necessidade de se consagrar a seu Coração Imaculado. Os que haviam recebido a primeira comunhão iniciaram. Colocados em círculo aos pés de N. Sra. de Lurdes, eles pronunciam a fórmula e cantam seu cântico oferecendo a Maria sua coroa de flores. Muitas lágrimas correram à vista deste espetáculo tão tocante. Em seguida foi a vez dos outros, depois o Magnificat cantado por todo o povo veio traduzir o santo entusiasmo das almas. Depois da bênção do Santíssimo Sacramento, a cerimônia foi concluída com um cântico a N. Sra. de Lurdes (CATELAN, 1907A, p. 242).

Nas missões pregadas em Faxinal do Soturno por frei Fidèle de La Motte-Servolex no ano de 1910, a consagração é feita ao Imaculado Coração de Maria:

[…] na terça-feira de noite, depois que o capuchinho terminou seu sermão, passou a palavra ao nosso pároco, o qual, depois de uma exortação geral, consagrou toda a sua grei ali presente ao Sacratíssimo Coração de Maria. Foi assim feita a consagração: primeiro os pais de família, depois as mãe em seguida os recém-casados e, finalmente, toda a juventude (DIDONET, 1910, p. 2).

Através das narrativas das missões, das festas e de outros eventos em homenagem a Maria, o jornal “Il colono italiano” foi utilizado como meio de divulgação da devoção mariana. Além dos eventos locais, no jornal eram narradas curas milagrosas acontecidas no santuário de Lurdes, na França.[21]

Os colonos italianos identificavam de tal modo a devoção a Nossa Senhora de Lurdes com os frades que ela era chamada de “A Madona dos Franceses”. No ano de 1939, Frei Anthelme de Cruseilles, Provincial de Saboia e antigo missionário no Brasil, visitou a então Custódia e, ao descrever a festa de Nossa Senhora de Lurdes celebrada em 11 de fevereiro, afirma que, “[…] deve-se declarar, para louvor de nossos padres, que em quase todas as paróquias, há uma gruta de Nossa Senhora de Lurdes, que aqui é chamada de ‘la Madonna francesa’” (CRUSEILLES, 1939, p. 85). Em Ipiranga, frei Bernard de Puigros construiu, em uma gruta natural, uma capela em homenagem a Nossa Senhora de Lurdes (R. P. BERNARD, 1944).

A música foi outro caminho para a divulgação da devoção mariana. Nela destacou-se Frei Exupère de La Compôte. Depois de ter trabalhado no Seminário de Porto Alegre, no ano de 1913, ele assumiu como mestre de noviços em Flores da Cunha onde teve a possibilidade de desenvolver sua capacidade musical com a criação de um coral masculino e a composição de cantos sacros populares. Entre as suas contribuições excepcionais está a “Missa Immacolata” composta para a festa da Imaculada Conceição de 8 de dezembro de 1913. Também compôs frei Exupério uma missa em homenagem a Nossa Senhora de Lurdes (LA COMPÔTE, 1977).

Tudo isso fez com que, nas colônias italianas, através da devoção à Imaculada Conceição, Nossa Senhora de Lurdes e ao Coração de Maria, ficasse clara a mensagem que a igreja com elas transmitia, tal qual expresso pelo Pe. Carlos Porrini, Pároco de Nova Prata, no sermão da festa de Nossa Senhora de Lurdes, em Veranópolis, no ano de 1913: “[as aparições de Lurdes são] uma irrefutável resposta e completa derrota de todas as hodiernas heresias, bem como um novo objeto de consolação e triunfo da atribulada igreja…” (SPLENDIDE…, 1913, p. 2).

Conclusão

Assim como todo sistema religioso, o catolicismo não é algo estável e acabado. Ele se faz e refaz sob a influência de fatores externos – as mudanças sociais – e os fatores internos – a disputa pela hegemonia no imaginário religioso entre os vários grupos heterogêneos que compõem a Igreja Católica. No processo por nós aqui analisado, o catolicismo clerical, no seu afã de alinhar-se com a identidade romana, acabou por impor-se ao catolicismo popular tanto na expressão eclesiológica como nos diversos elementos que a compõem, especialmente o da espiritualidade e, nela, das devoções marianas.

Houve, na RCI, um intencional e metódico trabalho de substituição das devoções marianas do catolicismo popular italiano pelas devoções típicas da espiritualidade reformadora e romanizante, especialmente a devoção à Imaculada Conceição. Não cabe a nós, hoje, julgar a intenção dos fautores desta transição devocional. Cabe-nos compreendê-la em seus dados históricos e em suas consequências eclesiológicas e acreditar na capacidade do catolicismo popular em recuperar as devoções que lhe foram usurpadas pelo clero e de dar nova significação – dentro dos parâmetros por ele mesmo construídos – às devoções que lhe foram impostas… Muito provavelmente, hoje, se nossos queridos frades franceses do início do século passado ou Dom Cláudio Gonçalves Ponce de Leão visitassem, respectivamente, a Romaria de Nossa Senhora de Lurdes em Veranópolis ou a de Nossa Senhora de Caravaggio em Farroupilha, ficariam espantados com o modo como o povo católico pouco se preocupa com os perigos da modernidade e com a vida além morte e, contrariamente ao desejado, vem diante de Nossa Senhora rezar por suas necessidades quotidianas e imediatas.

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NOTAS DE RODAPÉ

[*] Licenciatura em Filosofia (UCPEL – Pelotas, 1987), Bacharel (ESTEF, Porto Alegre, 1995), Mestre (Université Catholique de Lyon, França, 1998) e Doutor (EST, São Leopoldo, 2016) em Teologia. Professor na ESTEF e UNILASALLE (Canoas, RS). Endereço eletrônico: zugno1965@hotmail.com

[2] Com essa ressalva utilizamos a expressão “catolicismo popular” no singular para dizer as muitas formas que o catolicismo se articulou no Brasil fora do controle institucional. Do mesmo autor e no mesmo artigo também assumimos a expressão “catolicismo popular” de preferência à de “religiosidade popular” por duas razões. A primeira, para evitar o tom depreciativo que a palavra “religiosidade” pode assumir. Em segundo lugar, porque o catolicismo popular não é algo derivado da verdadeira religião que seria o catolicismo ortodoxo preconizado pela hierarquia institucional. O catolicismo popular é um sistema religiosa coeso, com um lógica interna própria e que expressa de forma completa a experiência cristã.

[3] Ver também: COMBLIN, José. Situação histórica do catolicismo no Brasil. REB, Petrópolis, vol. 26, fasc. 3, p. 574-601, 1966. Esta nota: p. 584-586.

[4] Um amplo estudo sobre as diversas expressões do catolicismo popular no Brasil pode ser encontrado em: AZZI, 1978.

[5]. Sobre os beatos e beatas do Pe. Ibiapina ver: MATOS, 2002, p. 219-225. Ver também: COMBLIN, José. Padre Ibiapina. São Paulo: Paulinas, 1993; HOORNAERT, Eduardo. Ibiapina e os desclassificados. In: DESROCHERS, Georgette; HOORNAERT, Eduardo (Orgs). Padre Ibiapina e a Igreja dos pobres. São Paulo: Paulinas, 1984. Sobre Antônio Conselheiro, ver: MATOS, 2002, p. 225- 231.

[6]Sobre o Pe. Marzano, ver: DELLA BONNA, Fabiano. Coloni e missionari italiani nelle foreste del Brasil – Pe. Luigi Mazzano – 1903. Fragmentos, Florianópolis, num. 21, p. 95-101, jul-dez 2001.

[7] Sobre os capiteis na RCI, um dos poucos estudos foi produzido por Inácio Pinzetta (BATTISTEL; COSTA,1983, p. 628-647).

[8] PAROQUIA São Luiz Gonzaga, Livro Tombo I (1896-1934), p. 26. Alfredo Chaves, 1908.

[9] Dom Sebastião Dias Laranjeira, bispo de Porto Alegre, em sua participação no Concílio Vaticano I, assinou um memorial em que se pedia a inclusão do “Virgo Immaculata” na Ave-Maria e um outro pedido em que pedia a ampliação do culto a S. José. (RUBERT, 1969, p. 113).

[10] No Brasil, a devoção fora trazida pelos portugueses e se manteve, na vertente popular e sem a marca romanizante na devoção de Nossa Senhora da Conceição de Nazaré (1700, em Belém do Pará) e de Nossa Senhora da Conceição Aparecida (1717, no interior de São Paulo) (BOFF, 1995).

[11] A devoção a Nossa Senhora de Lurdes já havia sido introduzida no Brasil pelos capuchinhos italianos no Rio de Janeiro que, no ano de 1886, construíram uma gruta junto à igreja de São Sebastião, no Morro do Castelo (PALAZZOLO, 1966, p. 232).

[12] A festa da Imaculada Conceição fora celebrada pela primeira vez em Alfredo Chaves no ano de 1904, por ocasião do cinquentenário da proclamação do dogma: “O dia 8 de dezembro viu na vila uma multidão do povo nunca vista em outros tempos” (PAROQUIA São Luiz Gonzaga, Livro Tombo I (1896-1934), p. 15. Alfredo Chaves, [s.d]).

[13] Além de invocar a proteção de Nossa Senhora de Lurdes sobre os colonos, Frei Fidèle isentou os paroquianos do “direito de estola” a fim de amenizar as consequências desastrosas da praga dos gafanhotos. PAROQUIA São Luiz Gonzaga, Livro Tombo I (1896-1934), p. 19. Alfredo Chaves, 1905. Ver também: BAREA, 1925, p. 95-96. No ano de 1907, após deixar Alfredo Chaves e estabelecer-se em Garibaldi, Frei Fidèle solicitou ao ministro geral autorização para escrever um livro sobre a devoção a Maria no Rio Grande do Sul, em especial a de Nossa Senhora de Lurdes (LA MOTTE SERVOLEX, 1907.

[14] PAROQUIA São Luiz Gonzaga, Livro Tombo I (1896-1934), p. 19B. Alfredo Chaves, 1906.

[15] PAROQUIA São Luiz Gonzaga, Livro Tombo I (1896-1934), p. 27B. Alfredo Chaves, 1910.

[16] PAROQUIA São Luiz Gonzaga, Livro Tombo I (1896-1934), p. 15. Alfredo Chaves, [s.d].

[17] A devoção à Medalha Milagrosa estava associação às aparições da Imaculada Conceição e do Sagrado Coração de Jesus a Catherine Labouré, na Capela da Rua du Bac, em Paris, no ano de 1830.

[18] Em Flores da Cunha, Frei Raymond de Vovray criou a Associação das Filhas de Maria (PAROQUIA Nossa Senhora de Lurdes. Livro Tombo I (1911-1974), p. 165B. Flores da Cunha, 1911).

[19] PAROQUIA São Luiz Gonzaga, Livro Tombo I (1896-1934), p. 20B. Alfredo Chaves, 1906.

[20] PAROQUIA São Luiz Gonzaga, Livro Tombo I (1896-1934), p. 38B. Alfredo Chaves, 1917. Devoto de Lurdes, Antonio Gomes Ferreira Filho fora sorteado numa loteria e doou parte do prêmio para a construção.

[21] ITALIANI guariti a Lurdes. Il Colono Italiano, Anno III, n. 16, 24 giugno 1911, p. 1.

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