Os capuchinhos de Saboia e a educação indígena no Rio Grande do Sul

Frade capuchinho junto a indígenas na região de Lagoa
Vermelha (o frade não está identificado e a foto foi feita em
torno ao ano de 1920).
   

Vanildo Luiz Zugno

Em 2 de janeiro de 1896 desembarcam em Rio Grande três frades da Província de Saboia que dão início à presença capuchinha no Rio Grande do Sul. São os freis Raphael de La Roche, Bruno de Gillonnay e Leon de Montsapey.

Frei Rapahel vem na qualidade de Ministro Provincial. Seu objetivo é conhecer a realidade em que vão se instalar os outros dois frades que aqui permanecem com dois objetivos: pregar missões populares dentro da tradição saboiana e, não em segundo lugar, criar as condições para receber os estudantes capuchinhos franceses que estavam no Líbano, bem como os frades que eventualmente poderiam ser expulsos ou tivessem que fugir da França.

Com efeito, no final do séc. XIX, a supressão por parte do governo francês, dos privilégios concedidos às ordens e congregações, faz com que estas encontrem cada vez mais dificuldade para manter-se na França. A situação tornou-se ainda mais grave quando os religiosos perderam a isenção do serviço militar. A lei, porém, deixava uma saída: estariam isentos do serviço militar os franceses que residissem fora do território continental entre os 19 e os 30 anos. Para manter os frades jovens longe do serviço militar, os saboianos instalam-se perto de Ghazir, ao norte de Beiruth.

O Líbano, no entanto, não era um lugar ideal. No dizer de Frei Basile de la Roche, então provincial de Savóia, Ghazir “[…] é um sorvedouro que engole muito mais recursos do que a província pode obter, e parece não haver outro caminho a não ser o da América, onde possamos obter recursos para sustentar os estudantes da Síria e os confrades da França, que poderão ser expulsos de seus conventos antes do término deste ano” (apud COSTA; DE BONI, 1996, p. 17).

Por outro lado, o bispo de Porto Alegre, Dom José Cláudio José Gonçalves Ponce de Leão, vinha fazendo gestões junto ao Ministro Geral dos Capuchinhos para que enviasse missionários para atender aos imigrantes das colônias gaúchas. Instado pelo Ministro Geral, em 4 de março de 1893, frei Rafael de La Roche, Ministro Provincial de Sabóia, escreve ao bispo de Porto Alegre. É o início de uma longa negociação envolvendo o bispo, o Ministro Geral e o Provincial de Saboia, que terá como desfecho o embarque, em 5 de dezembro de 1895, dos três frades saboianos, em Bordeaux, rumo ao Brasil.  Chegados em Porto Alegre e depois de uma negociação com o bispo os frades dirigem-se ao vilarejo da serra gaúcha onde iniciam a sua missão de missionários populares.

Com a base estabelecida em Conde d’Eu, eles iniciam as missões populares na região de imigração italiana e nos Campos de Cima da Serra. Em 1903, Frei Alfred de Saint Jean d’Arves, ao pregar missões na região de Lagoa Vermelha, entra em contato com indígenas que aí residem. Informado do fato, Frei Bruno de Gillonnay se interessa pela sua situação e busca construir os meios para evangelizá-los colocando-se, conscientemente, dentro de uma longa tradição de evangelização dos indígenas brasileiros por parte dos frades capuchinhos de São Francisco no Brasil.

Antecedentes históricos

Depois de, no período colonial, a evangelização dos povos nativos do continente ter sido um monopólio dos jesuítas, com a expulsão destes em 1759, inicia-se um período em que a igreja e o império tentarão, através da atuação do clero secular e de várias ordens religiosas, manter, sem êxito, o trabalho dos jesuítas.

Uma nova tentativa sistemática de evangelização indígena só será retomada no Brasil a partir de 1843, quando, pelo Decreto n. 285, o Governo imperial autoriza e subsidia a vinda de missionários capuchinhos da Itália. A condição estabelecida pelo governo imperial é a de que os frades que aqui chegam não fiquem sob a jurisdição da Propaganda Fide, como o estavam os outros capuchinhos italianos aqui presentes, mas passem à jurisdição direta do imperador. Depois de várias negociações, os frades se submetem à legislação imperial e partem para evangelizar os indígenas no Mato Grosso e Minas Gerais. ( VIEIRA, 2007, p. 158-163). A presença se expande e alcança o Pará, Maranhão, Piauí, Pernambuco, Alagoas, Ceará, Sergipe, Bahia, Espírito Santo, São Paulo, Minas Gerais, Mato Grosso, Rio de Janeiro e a região entre os rios Tocantins e Araguaia. Durante a guerra contra o Paraguai, os capuchinhos italianos serão os capelães do exército imperial. Em 1870 havia, no Brasil, quarenta e cinco capuchinhos italianos. (PALAZZOLO, 1945, p. 33-42). A partir de 1888, já nos estertores do governo imperial, eles iniciarão um trabalho missionário na região amazônica. (BEOZZO, 2008, p. 303-304).

Para evitar que as missões se tornassem outra vez um poder independente dentro do império, o governo toma a precaução de tirar aos missionários toda a possibilidade de criar um suporte econômico autônomo. Ao invés de ceder terras para o estabelecimento das missões, o governo garante aos capuchinhos uma côngrua apenas suficiente para o seu sustento. Com isso, ficam sob o controle imperial. (AZZI, 1975, p. 127).

Submissos à legislação e ao projeto imperial, os capuchinhos italianos passavam a fazer parte do projeto civilizador do estado em relação aos povos indígenas. Sem desmerecer o esforço e o sacrifício heroico com que levaram adiante a sua missão, eles foram, efetivamente, “[…] consciente ou inconscientemente, executores da política indigenista do Governo”. (FRAGOSO, 2008, p. 171). Baseada no modelo da redução, a missão capuchinha junto aos indígenas, mais do que efetiva evangelização, teve como resultado o desenraizamento cultural dos povos nativos. (AZZI, 1988, p. 104).

Tendo como objetivo a doutrinação através da catequese, da mudança dos costumes e da sacramentalização, o resultado da evangelização foi, no dizer de Azzi, muito superficial e se limitou a uma assimilação de símbolos exteriores do catolicismo enquanto que, no profundo da experiência religiosa indígena, permaneciam as referências à fé ancestral. (AZZI, 1988, p. 93-103).

A política indígena, no dizer de Beozzo, foi um dos elementos que passaram incólumes à mudança do regime imperial ao republicano. Ela vai manter o seu caráter religioso, de catequese, que assim é descrito pelo autor:

A própria catequese [indígena] vinha acompanhada de projeto civilizatório que consistia em sedentarizar grupos nômades e livres, ensinando-lhes a agricultura, vestindo-os como civilizados, incutindo-lhes a moral da propriedade privada, proibindo-lhes como pagãs as danças e costumes de sua raça e cultura. (BEOZZO, 2008, p. 305).

Mesmo sendo política de governo, a ação dos missionários junto aos indígenas se via confrontada com a ação dos fazendeiros que, em busca de terras para o cultivo e criação de gado, avançavam sobre as terras indígenas. (BEOZZO, 2008, p. 306).

Logo após a Proclamação da República, o cardeal Rampolla, secretário de Estado do Vaticano, recomenda aos bispos brasileiros “[…] não deixar de dirigir seus cuidados apostólicos aos pobres selvagens, os quais achando-se nas trevas da ignorância e do erro, aguardam que também lhes sejam extensivos os salutares benefícios da redenção.” (RAMPOLLA, 1997, p. 456).

O Concílio Plenário Latino Americano de 1898, ao abordar a temática indígena reflete a mentalidade da época e segue a tradição de colocar a civilização, levada adiante pela autoridade civil, como o outro lado da evangelização realizada pela igreja:

Gravísimo deber de la autoridad eclesiástia, al par que de la civil, es procurar llevar la civilización, por medio de la predicación evangelica, a las tribus que aún permanecen en la infidelidad. Lograr este altísimo fin, será un inmenso beneficio, que traerá consigo el engrandecimiento y el aumento de la sociedad religiosa y política. (ACTAS y decretos…, 1906, n 770. Grifos nossos).

Para “sacar a àquellos de las tinieblas de la infidelidad y llamarlos à Cristo”, o bispo que não contar com clero suficiente para tal, deve buscar o auxílio de religiosos e religiosas (n. 771). A abertura de escolas em lugares próximos àquele sonde residem os índios e nos territórios por eles habitados, é a melhor forma de fazer chegar a civilização e a fé católica até eles (n. 773).

Os capuchinhos de Saboia e a evangelização dos indígenas no Rio Grande do Sul

No Rio Grande do Sul, a experiência de evangelização dos jesuítas junto aos povos guaranis se encerrou com a guerra que destruiu as reduções, exterminou a muitos dos seus habitantes e dispersou os sobreviventes pelo sul do continente. Para substituir os jesuítas no governo do que restou das reduções, foram nomeados dominicanos, franciscanos e mercedários. As antigas missões jesuíticas, no entanto, entraram em decadência e nunca mais voltariam a reerguer-se como centro dinamizador da fé na igreja do Rio Grande do Sul. (RUPERT, 1994, p. 21-38).

Foi com os guaranis remanescentes das missões e dispersos pelo estado que os capuchinhos tiveram o primeiro contato com indígenas no Rio Grande do Sul. Isso aconteceu por ocasião da presença dos capuchinhos italianos na vila de Rio Grande entre os anos de 1737 e 1742. Para ajudar na proteção à Colônia do Sacramento, os portugueses estabelecidos em Rio Grande em 1737 com a expedição de Silva Paes buscam índios remanescentes das missões e organizam um aldeamento na localidade de Estreito. Para catequizar os indígenas é convocado Frei Sebastião de Pallanza ou de Milão, que chegara em 1738 à localidade para substituir os Freis Anselmo de Castelvetrano e Antônio de Perugia que se haviam indisposto com o comandante Silva Paes. Em 1740 Frei Sebastião contatou com alguns minuanos e chegou a batizar uma família inteira. A missão, no entanto, foi interrompida com o retorno, em 1742, dos capuchinhos ao convento do Rio de Janeiro. (RUPERT, 1994, p. 114).

Ao estabelecerem-se na região da serra gaúcha, os imigrantes italianos defrontaram-se com a presença dos indígenas que ali habitavam. Stefanno Crippa, primeiro imigrante italiano a estabelecer-se em Nova Milano, ao chegar ao local, em 1875, encontra “[…] a cabana de um índio chamado Luiz Bugre”. (BAREA, 1925, p. 62). No fim de 1875, 600 imigrantes partem de Nova Milano para ocupar as terras na Terceira e Quarta Légua “[…] não sem medo, porque os alemães lhes haviam recomendado de ter muito cuidado com os índios, os quais há pouco tempo haviam saqueado as plantações, roubado os animais e até ferido algumas pessoas” (BAREA, 1925, p. 62-63).

De parte dos capuchinhos de Saboia, o primeiro contato com os indígenas aconteceu no norte do Estado e foi realizado por frei Alfred de Saint Jean d’Arvres durante uma missão na região. (SAINT JEAN D’ARVES, 1903, p. 42). Frei Alfred comunicou ao superior da missão, Frei Bruno de Gillonnay, o qual decidiu visitar pessoalmente os indígenas.( GILLONAY, 1904, p. 236).

Como nos informa Stawinski ao contextualizar a origem do Toldo do Faxinal, 1903 é o ano em que “começaram a penetrar nessas fertilíssimas terras os primeiros colonos italianos provenientes de Nova Pádua” e os kaigang, “na sua inata ingenuidade deixavam-se explorar, facilmente, pelos civilizados”. O esquema era simples: “em troca do trabalho nas roças dos colonos italianos, os índios recebiam alimento e roupa”. (STAWINSKI, 1976, p. 252-253).

No Rosier de St. François d’Assisi de 1904, Frei Bruno narra seu encontro com os índios:

Após cinco dias de viagem, rumo ao norte, chegamos entre eles. Uma emoção profunda nos invadiu quando, no seio da floresta, descobrimos uma série de palhoças, onde se abriga uma parte da espécie humana, mais ou menos no estado como os havia encontrado Cabral e os missionários franciscanos de sua comitiva. Como os primeiros apóstolos do Brasil, erguemos nós também um altar modesto e fizemos descer do Céu, pela primeira vez no meio desta pobre gente abandonada, o Cristo Redentor. (GILLONAY, 1904, p. 237).

Como podemos perceber, os freis capuchinhos eram conhecedores da história da chegada dos portugueses ao Brasil e de seu encontro com os indígenas que é interpretado dentro do esquema de cristandade: “A tomada de posse, em nome do rei de Portugal, era muito promissora para o futuro da religião.” (D’APREMONT, 1976, p. 69).

Os capuchinhos franceses sabiam também do fracasso da evangelização devido à violência dos europeus. Para eles, a conversão dos indígenas teria tido êxito se, em lugar da violência, os europeus tivessem procedido com mais humanidade possibilitando “a fusão das raças”. (D’APREMONT, 1976, p. 68).

Primeira tentativa de educação indígena: Toldo do Faxinal

Era também do conhecimento dos capuchinhos franceses o enorme labor missionário realizados pelos capuchinhos italianos no centro e norte do país. (D’APREMONT, 1976, p. 70). Decidem eles dar sua contribuição no trabalho de evangelização dos indígenas. Em carta de 12 de janeiro de 1904, Frei Bruno apresenta ao provincial de Savóia seu plano e as razões da urgência: “Para evangelizá-los haveria que assumir uma nova Paróquia, Lagoa Vermelha. O Bispo no-la oferece e aceitá-la significaria fechar a porta aos protestantes que perseguem os ‘indígenas’. (GILLONNAY, 2007, p. 278).

Como desejado por Frei Bruno, a Paróquia de Lagoa Vermelha será cedida aos frades com a condição da evangelização dos indígenas. (GILLONNAY, 1910, p. 54-55). Em 1908, Frei Germain de Saint Six assume a Paróquia e Frei Bruno, pessoalmente, encarrega-se da missão junto aos indígenas.

Após relatar as precárias condições em que vivem os índios, o missionário faz uma descrição de seu estado moral e espiritual:

Tal é o índio do Rio Grande do Sul. Do ponto de vista moral, é uma raça que não é de todo desprovida de qualidades. Depois de tudo o que eu já vi, eu endosso tranquilamente a opinião dos historiadores modernos do Brasil para dizer com eles que os indígenas do Novo Mundo não eram uma raça decaída e desprezível, mas, pelo contrário, um povo dotado de uma boa dose de qualidades físicas, intelectuais e morais que os tornariam suscetíveis de moralização, de civilização e de progresso. Para nos restringir às tribos que nos ocupam, podemos afirmar que a monogamia e a indissolubilidade do casamento são admitidos em princípio por eles. Os pais amam profundamente os filhos e jamais consentem, por qualquer preço, separar-se deles. É uma simplicidade infantil, que se deixa facilmente enganar nos contratos e nas relações sociais. Não se notam neles instintos selvagens. Antes parecem de caráter manso, tímido, mas aberto e atento quando alguém lhes fala. (GILLONNAY, 1904B, p. 239).

O retrato é o do “bom selvagem” ou do “selvagem infantil” com possibilidades de adotar a moral cristã, ser inserido na civilização e assim alcançar o progresso. Para que isso se torne possível, é necessário dar-lhes “formação cristã”. Frei Bruno sabe que eles são cristãos e bom número dentre eles é batizado. Mas, para que a evangelização os redima de sua vida selvagem, é necessário utilizar o método da “redução”:

Por isso pensei logo em organizar a evangelização desses pobres abandonados. A primeira condição seria reuni-los […] Conversei com os chefes, falei com as autoridades civis e ficou estabelecido que se tentaria junto ao governo do Rio Grande do Sul obter uma área de terreno, no município de Lagoa Vermelha, às margens do rio Forquilha, para aí reunir os diversos Toldos e, que em seguida, um missionário ou dois, ocupar-se-iam de sua instrução religiosa, agrícola e civil. (GILLONNAY, 1904B, p. 240).

Em 16 de junho de 1909, Frei Bruno vai pessoalmente encontrar-se com Carlos Barbosa, então Presidente do Estado do Rio Grande do Sul e, a pedido deste, redige um projeto para o desenvolvimento dos indígenas. (GILLONNAY, 1910, p. 54). Em sua argumentação, se abstém de qualquer referência à catequese ou religião. Dois elementos chamam a atenção no projeto que tem como objetivo “civilizar e moralizar este povo”.

O primeiro é relativo à posse da terra. O tipo de propriedade proposto no projeto, no entanto, não é o modo tradicional de propriedade comum das terras da tradição indígena. O projeto, através da propriedade de lotes individuais, pretende tirar os indígenas de sua economia comunitária e inseri-los na economia capitalista que começa a ser desenvolvida na região: “O terreno cedido aos índios deverá ser dividido em lotes, de modo que cada um seja proprietário de um lote que ele ocupe e trabalhe”. (GILLONNAY, 1910, p. 56).

O segundo elemento é o relativo à autoridade. Considerados como crianças, os índios precisam de uma autoridade que os governe, pois, se deixados à sua própria vontade, nunca iriam progredir:

É necessário nomear um diretor, encarregado do cuidado dos índios. Este diretor […] deveria se ocupar de aconselhar, dirigir e encorajar cada família ao trabalho na agricultura e aos cuidados de seus próprios interesses; em uma palavra, ele deveria ser o pai destes Índios. (GILLONNAY, 1910, p. 56. Grifo nosso.).

Após apresentar sugestão de nome e o orçamento para o desenvolvimento do projeto, frei Bruno conclui: “Considero que, por estes meios pode-se obter uma verdadeira transformação deste povo, submetê-lo às leis do Brasil e até mesmo pode-se chegar a fazer dele uma florescente colônia agrícola.” (GILLONNAY, 1910, p. 56).

Em dezembro de 1910 e janeiro de 1911, Frei Bruno realiza uma viagem pela região do Alto Uruguai com o objetivo de fazer um levantamento da situação da população indígena e, com isso, tentar convencer a Presidência do estado da necessidade da continuação do trabalho dos religiosos junto aos indígenas da região. (STAWINSKI, 1970, p. 101). A oposição à continuidade da presença capuchinha junto aos indígenas vinha do responsável pela catequese leiga junto aos indígenas do Rio Grande do Sul e Santa Catarina, João José Pereira Parobé e Torres Gonçalves, diretor do Departamento de Terras e Colonização e presidente da Igreja Positivista no Rio Grande do Sul.

A substituição de João José Pereira Parobé por Raul Abott, também positivista, mas mais conciliador, e o retorno, em 1913, de Borges de Medeiros ao poder, possibilitou a continuidade da missão. Este passou a remunerar Ricardo Zeni com duplo salário, o de catequista religioso e o de catequista leigo. Frei Bruno e Ricardo Zeni não só conseguem manter, mas, inclusive, ampliar o projeto através da integração de Lucio Compagnoni como um segundo catequista. (D’APREMONT, 1976, p. 76).

É desse período a informação que temos, através de um texto publicado no “Il Colono Italiano” de 31 de maio de 1913, da celebração de uma Primeira Comunhão de 20 crianças indígenas. (CARNIEL; GELAIN; BETTIOLO, 1913, p. 2).

No entanto, em 1914, a situação muda. Seguindo a norma federal, os catequistas Ricardo Zeni e Lúcio Compagnoni são dispensados de sua função e a Diretoria de Terras e Colonização, juntamente com o Serviço de Proteção ao Índio, organiza no Toldo do Rio Ligeiro, sob a responsabilidade de João Mâncio Ribeiro, um Centro Agrícola Indígena que tenta reproduzir o projeto de Frei Bruno. (SPONCHIADO, 2005, p. 113).

A tentativa, no entanto, é um fracasso. Segundo Frei Aleixo de Caxias (Hermenegildo Polesso), no ano de 1918, a situação dos índios era calamitosa:

Dos 300 índios do Toldo de Cacique Doble, morreram 150… Todos os sacrifícios que o Revmo. Pe. Bruno tinha feito em benefício corporal e espiritual dos índios, foram diabolicamente destruídos pela maçonaria! […] Abandonados pela autoridade civil, os índios vivem em contínuas brigas, envenenados pela cachaça, e explorados pelos brancos, alguns dos quais foram horrivelmente castigados pelas relações pecaminosas com as índias […]. (POLESSO, 1975, p. 65).

Segunda tentativa: Toldo do Rio Ligeiro

Em 1919 Frei Bruno volta à carga e inicia outra experiência de educação indígena no Toldo do Rio Ligeiro, nos limites da Paróquia de Sananduva. Em terreno pertencente à Mitra da Diocese de Santa Maria, Frei Caetano de Montebelo, então vigário de Sananduva, constrói, no Toldo do Rio Ligeiro, com a ajuda dos colonos, “uma escola destinada à instrução e catequese dos índios e uma moradia para o professor-catequista”. (STAWINSKY, 1976, p. 257; STAWINSKI, 1970, p. 101-102).

Inaugurada em 1920 e mantida sem a ajuda do poder público, a escola é dirigida por José Gelain, também conhecido como Beppi Bracco. Desta vez, porém, o que levou ao fracasso não foi a intervenção do poder público, mas a ganância de colonos e madeireiros que viam no projeto uma ameaça para suas pretensões de tomar conta das terras e das ricas madeiras nelas presentes. Assim descreve, de forma melancólica, Stawinski, o fim da presença capuchinha entre os indígenas:

Mal, porém, os indiozinhos começaram a receber o primeiro banho de civilização e evangelização, mãos criminosas, talvez em nome de uma liberdade mal entendida, atearam fogo à escola e à moradia do professor, reduzindo tudo a cinza. Com esse inesperado sinistro esvaíram-te todas as esperanças de Frei Bruno relacionadas com a possível aculturação e cristianização dos índios Caingangues dos toldos de Cacique Doble e de Charrua. (STAWINSKY, 1976, p. 257-258).

Conclusão

Como podemos constatar ao longo deste trabalho, as tentativas de evangelizar os indígenas pela educação levadas a cabo pelos capuchinhos de Saboia no Rio Grande do Sul foram realizadas dentro do pensamento integracionista que preconizava para os indígenas a abdicação de sua identidade cultural e religiosa como única possibilidade para sobreviver fisicamente e integrar-se à sociedade brasileira.

Porém, nem isso foi alcançado. Na primeira experiência, a do Toldo do Faxinal, as ingerências políticas do grupo política que controlava o estado e se guiava pelo ideal positivista, levou ao fracasso da missão. Na segunda tentativa, foi a ganância dos descendentes dos imigrantes italianos que, na ânsia de tomar posse das terras ocupadas pelos indígenas, levaram à destruição da missão.

O que ficou da experiência é o exemplo de um grupo de missionários que, apesar de não conseguir transcender aos limites ideológicos e teológicos da época, preocuparam-se com a sobrevivência dos povos indígenas. É esse espírito que deve ser mantido e, com novos princípios interpretativos e métodos de evangelização, ser implementado junto aos remanescentes dos povos indígenas que, ainda hoje, buscam afirmar sua identidade e buscar condições dignas de sobreviver nas terras que a seus antepassados pertenceram.

REFERÊNCIAS

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FRAGOSO, Hugo. A Igreja na formação do Estado liberal (1840-1875). In: HAUCK, João Fagundes. História da Igreja no Brasil: ensaio de interpretação a partir do povo: segunda época, século XIX. 4. ed. Petrópolis: Vozes, 2008. p.141-322.

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